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2019-10-18 14:11 来源:IT168

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综合研究
感应与传统儒家的乐教原理
发表时间:2019-10-18 20:00:01    作者:沈顺福    来源:《湖南大学学报·社会科学版》2019年第3期
【摘要】乐教是儒家最重要的教化方式之一。在儒家看来,乐表达了人们的性情。其中的性情,在早期属于气,到了宋明理学时期,性分化出气质之性,还是气,因此,乐的本源其实是气。用善的乐来感化人,其实就是用善的气质来激发人身上的善的气质而抑制恶的气质,最终使人成为圣贤。善气呼应善气便是儒家乐教的工作原理。

 
在儒家教化传统中,乐教是其中的重要组成部分。孔子曰:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”1遵守《礼》《乐》是君子做人的基本要求。当子路问“如何才能成人”时,孔子答曰:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以《礼》《乐》,亦可以为成人矣!”2文即纹饰、修养。如果能够做到以《礼》《乐》修养自身便是成人。以乐而教人便是乐教。那么,儒家乐教产生机制或原理是什么呢?传统学术界对乐论的历史、乐教的功能等论述较多,且取得了丰硕的成果,但是,几乎无人关注乐教产生的机制或原理问题,或者说,鲜有人从这个角度分析或理解古代乐论。这是本文将要探讨的主要问题。本文通过分析乐的本源与性、气的关系,试图指出:传统儒家将气的感应视为乐教产生的机制。这也是传统儒家的艺术诠释学的重要部分。
 
一、乐的本源与性
 
要讨论乐教,首先必须讨论乐的性质。而要探讨乐的性质,则必须探讨乐的本源,因为在中国传统思维方式中,本源决定性质。那么,以音乐为主要形式的古代之乐的本源是什么呢?儒家创始人孔子曰:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐;亦可以为成人矣!”3礼乐是成人的标志。孔子曰:“兴于《诗》,立于礼,成于乐。”4乐是成人的表现或标志。所谓成人便是成德。乐是德的体现:“子贡曰:‘见其礼而知其政,闻其乐而知其德;由百世之后,等百世之王,莫之能违也。自生民以来,未有夫子也。’”5乐体现了德。所以,乐是成德的标志。那么,德是什么呢?在传统儒家那里,德有两个来源:一是先天之性德或德性,二是后天之习德。孟子揭示了先天之德性,以为德便是德性,成德便是成性,于是,“乐是德之所成”便演化为“乐为性的完成”,反过来说,性便是乐的本源。这便是孟子的基本立场:性是生存的基础或本源。乐中含有德性。由乐自然可以知晓其所蕴含的德性。性是乐的本源。孟子曰:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣;生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。”6仁义礼智信等皆以仁义之性为本,乐产生于人性的自然。在孟子那里,性情不分,乐体现了性,自然也表达了情。孟子曰:“今王鼓乐于此,百姓闻王钟鼓之声,管籥之音,举欣欣然有喜色而相告曰:‘吾王庶几无疾病与?何以能鼓乐也?’今王田猎于此,百姓闻王车马之音,见弱旄之美,举欣欣然有喜色而相告曰:‘吾王庶几无疾病与?何以能田猎也?’此无他,与民同乐也。今王与百姓同乐,则王矣。”7乐表达了君王的某种性情。王者之性,即善的性情是乐的本源。
 
(善的)性情是乐的本源,这一立场成为传统儒家的乐论纲领之一。《礼记》曰:“是故先王本之情性,稽之度数,制之礼义。合生气之和,道五常之行,使之阳而不散,阴而不密,刚气不怒,柔气不慑,四畅交于中而发作于外,皆安其位而不相夺也;然后立之学等,广其节奏,省其文采,以绳德厚。律小大之称,比终始之序,以象事行,使亲疏、贵贱、长幼、男女之理,皆形见于乐。”8乐体现了圣王之性情,圣王的性情当然属于善之性情。故,乐“表达”了善良的人性。汉儒董仲舒继承了这一思想,曰:“天下未偏合和,王者不虚作乐。乐者,盈于内而动发于外者也。应其治时,制礼作乐以成之。成者本末质文皆以具矣。是故作乐者必反天下之所始乐于己以为本。……作乐之法,必反本之所乐。所乐不同事,乐安得不世异?是故舜作《韶》而禹作《夏》,汤作《頀》而文王作《武》。四乐殊名,则各顺其民始乐于己也。”9乐产生于圣王,表达了圣王本有的性情(“内”)。善的性情是乐的本源。汉末的王充继承了儒家乐论纲领,曰:“情性者,人治之本,礼乐所由生也。故原情性之极,礼为之防,乐为之节。性有卑谦辞让,故制礼以适其宜;情有好恶喜怒哀乐,故作乐以通其敬。礼所以制,乐所为作者,情与性也。”10作为艺术形式的乐出自于性情。性不仅是快乐之本,也是作为艺术方式的乐的本源。
 
魏晋王弼也吸收了这一传统思想。王弼曰:“夫喜、惧、哀、乐,民之自然,应感而动,则发乎声歌。所以陈诗采谣,以知民志风。既见其风,则捐益基焉。故因俗立制,以达其礼也。矫俗检刑,民心未化,故又感以声乐,以和神也。若不采民诗,则无以观风。风乖俗异,则礼无所立,礼若不设,则乐无所乐,乐非礼则功无所济。”11由乐而成诗、谣。诗、谣便属于乐。乐出自本性(情、志)。阮籍曰:“夫乐者,天地之体,万物之性也。合其体,得其性,则和;离其体,失其性,则乖。昔者圣人之作乐也,将以顺天地之体,成万物之性也。故定天地八方之音,以迎阴阳八风之声,均黄钟中和之律,开群生万物之情。故律吕协则阴阳和,音声适而万物类,男女不易其所,君臣不犯其位,四海同其欢,九州一其节。奏之圆丘而天神下,奏之方丘而地祇上;天地合其德则万物合其生,刑赏不用而民自安矣。”12圣王作乐,以万物之性为本。乐以性为本。郭象也持类似立场:“礼者,形体之用,乐者,乐生之具。忘其具,未若忘其所以具也。”13礼乐最终体现了人们的身体之性与情。这便是“所以具”。躯体之性情是乐的本源。郭象曰:“仁义发中而还任本怀,则志得矣。志得矣,其迹则乐也。”14相比较于本源而言,礼乐便是迹或末,其本便是自然之性(“本怀”)。如果过分彰显末,便会离本:“夫圣迹既彰,则仁义不真而礼乐离性,徒得形表而已矣。”15礼乐脱离本性,便是本末倒置。性是礼乐之本。郭象曰:“由此观之,知夫至乐者,非音声之谓也;必先顺乎天,应乎人,得于心而适于性,然后发之以声,奏之以曲耳。故咸池之乐,必待黄帝之化而后成焉。”16乐符合性。性是乐之本源。
 
到了宋明理学时期,性分化为两个部分,即形而上的天地之性和形而下的气质之性。于是,乐的本源也分为两个部分:其一是形而上的天地之性,其二是形而下的气质之性。张载曰:“和乐,道之端乎!和则可大,乐则可久,天地之性,久大而已矣。”17道产生于乐。为什么呢?其和乐体现了天地之性。乐以性为本。张载曰:“礼,器则大矣.修性而非小成者与!运则化矣,达顺而乐亦至焉尔。”18礼乐成于修性。性是礼乐之本。宋明理学家常常将性叫做理,乐的本源便由性转为理。二程曰:“人谓非理勿为,则必强勉而从之。至于言穿窬不可为,不必强勉而后能也。故知有深浅,则行有远近,此进学之效也。循礼而至于乐,则己与理一,殆非强勉之可能也。”19一个人如果言行合礼合乐,便自然合理。理是礼与乐的基础或标准,即乐以理为本。朱熹曰:“凡其所谓冠昏丧祭之礼,与夫典章制度,文物礼乐,车舆衣服,无一件是圣人自做底。都是天做下了,圣人只是依傍他天理行将去。”20礼乐并非圣人自作聪明而创造的,而是以天理为依据。天理是乐的本源或标准。在理学家那里,天理便是道。故,道也是乐的本原。朱熹曰:“看来‘道’字,只是晓得那道理而已。大而天地事物之理,以至古今治乱兴亡事变,圣贤之典策,一事一物之理,皆晓得所以然,谓之道。且如‘礼、乐、射、御、书、数’,礼乐之文,却是祝史所掌;至于礼乐之理,则须是知道者方知得。如所谓‘天高地下,万物散殊,而礼制行矣;流而不息,合同而化,而乐兴焉’之谓。又,德是有德,行是有行,艺是有艺,道则知得那德、行、艺之理所以然也。”21于是,礼乐分为两个部分,即形而下的礼乐之文和形而上的礼乐之理。其中,形而上的礼乐之理便是礼乐或礼乐之文的所以然者。乐以道、理为根本。朱熹曰:“礼乐者,皆天理之自然。节文也是天理自然有底,和乐也是天理自然有底。”22礼乐来自于天理,性或理是礼乐之本源。这是从形而上学或思辨哲学的视角所得出的结论。乐的另一个本源是形而下的气质之性。关于这一点,我们将在下文中陈述之。
 
传统儒家相信乐的本源是性(宋代发展为道、理)。这可以说是儒家乐论的纲领。故,有学者指出:“在继承春秋时期思想家乐论的基础上,儒家创造性地从心性角度对乐的源起作了解释。儒家认为,音乐的源起离不开人心与外物这一对范畴。其中间环节在于‘感’,因此儒家提出了‘物感’生音说。”23儒家之乐的源在于心性,这一观点不无道理。然而,这一解释似乎意犹未尽,尤其是忽略了对气的作用的认识。
 
二、性与善之气
 
在中国传统儒家哲学史上,性的发展经历了两个阶段,即先秦至唐的阶段和宋明阶段。在先秦至唐时期的儒家那里,性气不分,或者说,性含气。子曰:“性相近也,习相远也。”24性即初生之物,具有物理性。故,朱熹注曰:“此所谓性,兼气质而言者也。气质之性,固有美恶之不同矣。然以其初而言,则皆不甚相远也。但习于善则善,习于恶则恶,于是始相远耳。”25孔子所说的性,主要指称天生材质或气质之物。性即气。在孟子那里,性即“浩然之气”:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集,义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。”26浩然之气不仅是气等材质,而且蕴含着仁义之道。这种内含仁义之道的气是仁义的来源,即充实浩然之气便会产生仁义。所以,义来自于浩然之气。从孟子四端学说来看,四端之心即性才是仁义的来源。这说明:性与浩然之气系同一所指,属于一个东西。性即浩然之气,是一种材质,且是好的。
 
荀子对性的认识与孟子不同,并由此而形成了儒家哲学的不同传统。27荀子以为初生材质可以一分为二,即善之材质与恶的材质。荀子将恶的材质称作性。对于善之材质,荀子并不称作性。但是,他相信这种初生之物的存在,并以为它是成圣贤的基础之一:“是故穷则必有名,达则必有功。仁厚兼覆天下不闵,明达用天地理万变而不疑,血气和平,志意广大,行义塞于天地之间,仁智之极也。夫是之谓圣人;审之礼也。”28血气和平而致善。血气是善的本源或基础。只有在这类材质的基础上进行加工,圣贤才能够出现:“性者、本始材朴也;伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。”29性伪相合而成圣贤。这里所说的“性”不是荀子所定义的恶性,而是与之对立的天生的、善的材质。圣人出自天生材质(性)与后天努力(伪)的合成。
 
天生性或情(早期几乎不分)属于材质或气质之物。这一立场不仅存在于先秦,而且一直延续至唐。王充明确指出:“小人君子,禀性异类乎?譬诸五谷皆为用,实不异而效殊者,禀气有厚泊,故性有善恶也。残则授(不)仁之气泊,而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少愈,勇渥则猛而无义,而又和气不足,喜怒失时,计虑轻愚,妄行之人,罪故为恶。人受五常,含五脏,皆具于身。禀之泊少,故其操行不及善人,犹或厚或泊也。非厚与泊殊其酿也,麴糵多少使之然也。是故酒之泊厚,同一麴糵;人之善恶,共一元气;气有少多,故性有贤愚。”30秉性即秉气。气不仅有性质差异(贪仁之分),而且有比例的差异(厚薄之别),或者说,天生之性乃是善气与恶气的混合体。性便是气。郭象曰:“言自然则自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。”31性即自然材质。郭象曰:“夫率自然之性,游无迹之涂者,放形骸于天地之间,寄精神于八方之表;是以无门无房,四达皇皇,逍遥六合,与化偕行也。”32性即自然之性,是善气与恶气的混合体。
 
性是乐的本源。同时,性即气。故,乐便与气产生了关联,即乐不仅以某种气质为本,而且还以气为其活动的主体或载体。或者说,乐的活动便是气的活动。故,荀子曰:“《诗》言是其志也,《书》言是其事也,《礼》言是其行也,《乐》言是其和也,《春秋》言是其微也。”33《乐》“表达”了圣人的“和”气。同时,《礼记》甚至直接称:“乐,阳气也。”34乐便是善的阳气的呈现,或者说,乐表达了善气。王弼曰:“礼以敬为主,玉帛者,敬之用饰也。乐主于和,钟鼓者,乐之器也。于时所谓礼乐者,厚贽币而所简于敬,盛钟鼓而不合雅颂,故正言其义也。”35乐的本质在于和。和即和气。嵇康曰:“舜命夔击石拊石,八音克谐,神人以和。以此言之,至乐虽待圣人而作,不必圣人自执也。何者?音声有自然之和,而无系于人情。克谐之音,成于金石,至和之声,得于管弦也。”36乐曲之声自然和谐,比如金石、管弦便可以产生至和之声。这种和谐之音便是气顺。“由是言之:声音以平和为体,而感物无常;心志以所俟为主,应感而发。然则声之与心,殊涂异轨,不相经纬,焉得染太和于欢戚、缀虚名于哀乐哉?”37声音自身便有和谐之气,无关乎人心。故,嵇康曰:“古之王者,承天理物,必崇简易之教,御无为之治;君静于上,臣顺于下;玄化潜通,天人交泰。枯槁之类,浸育灵液,六合之内,沐浴鸿流,荡涤尘垢;群生安逸,自求多福;默然从道,怀忠抱义而不觉其所以然也。和心足于内,和气见于外。故歌以叙志,舞以宣情;然后文之以采章,照之以风雅,播之以八音,感之以太和。”38古时的圣王以歌舞文章风雅八音等乐的形式来表达自己内在的和气。乐是和气的呈现。阮籍曰:“歌谣者咏先王之德,俯仰者习先王之容,器具者象先王之式,度数者应先王之制;入于心,沦于气,心气合洽,则风俗齐一。”39乐通气。乐的活动便是气的活动。或者说,气是乐的活动主体。
 
到了宋明理学时期,如上文所述,理学家将性分别出形而上的天地之性与形而下的气质之性。而“其所谓气质之性,才也,非性也。”40气质之性其实是“才”。“才”指合理之气或气质。于是,在理学家看来,乐不仅有其形而上的本原,即理,而且还有一个形而下的本源,即气或气质。张载以气释乐:“声者,形气相轧而成。两气者,谷响雷声之类;两形者,桴鼓叩击之类;形轧气,羽扇敲矢之类;气轧形,人声笙簧之类。是皆物感之良能。人皆习之而不察者尔。”41声音产生于气。乐作为一种声音艺术,自然以气为本。二程曰:“世未尝无美材也。道不明于天下,则无与成其材。古人之为《诗》,犹今人之乐曲,闾阎童稚皆熟闻而乐道之,故通晓其义。后世老师宿儒尚未能明也,何以兴于《诗》乎?古礼既废,人伦不明,治家无法,祭则不及祖,丧必僧之用,何以立于礼乎?古人歌咏以养其性情,舞蹈以养其血气,行步有佩玉,登车有鸾和,无故而不去琴瑟,今也俱亡之矣。何以成于乐乎?”42古人以诗歌之乐来表达自己的性情、弘养自己的血气。血气或气是乐的根本之一(另一本原是形而上之性)。乐体现了和气。朱熹曰:“敬而将之以玉帛,则为礼;和而发之以钟鼓,则为乐。遗其本而专事其末,则岂礼乐之谓哉?”43乐发于和气。和气为乐的本源,和气即气质。朱熹曰:“乐是和气,从中间直出,无所待于外;礼却是始初有这意思,外面却做一个节文抵当他,却是人做底。”44乐即二气和谐而无碍的产物。和气是乐的本源。朱熹将这个本源称作心:“问:‘礼乐同体,是敬与和同出于一理否?’曰:‘敬与和同出于一心。’曰:‘谓一理,如何?’曰:‘理亦说得。然言心,却亲切。敬与和,皆是心做。’曰:‘和是在事否?’曰:‘和亦不是在事,在心而见于事。’”45乐源于心。心是气质的知觉,属于气质。
 
心学家王阳明曰:“是常道也,以言其阴阳消息之行焉,则谓之《易》;以言其纪纲政事之施焉,则谓之《书》;以言其歌咏性情之发焉,则谓之《诗》;以言其条理节文之着焉,则谓之《礼》;以言其欣喜和平之生焉,则谓之《乐》;……《诗》也者,志吾心之歌咏性情者也;《礼》也者,志吾心之条理节文者也;《乐》也者,志吾心之欣喜和平者也;《春秋》也者,志吾心之诚伪邪正者也。”46乐表达了“欣喜和平”的情感,这种情感无疑是气的形态。王阳明曰:“《书》云‘诗言志’,志便是乐的本。‘歌永言’,歌便是作乐的本。‘声依永,律和声’。律只要和声,和声便是制律的本。何尝求之于外?”47情、志皆属于气质之性的东西。因此,乐不仅有一个形而上的天地之性为本,而且还有一个形而下的气质为其本源。
 
从先秦至汉唐,儒者以气为乐的活动主体。这个活动主体,又被叫做性或善性。到了宋明理学时期,传统的性分为形而上的天地之性和形而下的气质或气质之性,即理和气。乐不仅以思辨的性或理为其形而上的根据,而且以气质为其形而下的根据。在乐的活动过程中,气或气质才是乐的活动主体,即不仅气或善气是乐的本源,而且乐还是善气的表达。气或善气才是乐的活动主体。这种本源论意味着儒家乐教活动与气相关。
 
三、二气感应与乐的发生原理
 
传统儒家将乐视为儒家王教的重要手段。孔子曰:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”48礼乐与刑罚相关联并因此成为王教的重要组成部分。荀子曰:“论礼乐,正身行,广教化,美风俗,兼覆而调一之,辟公之事也。”49礼乐之教的目的便是端正身行,并因此而具有较强的政教功能。那么,乐为什么会有善导人心的政教功能呢?或者说,乐如何做到感化人心、引人至善呢?其秘密便在于二气感应,即用乐中的善气激发人身上的善气。
 
乐教的前提理论是中国传统哲学中的感应说。《周易》曰:“子曰:同声相应,同气相求。水流湿,火就燥,云从龙,风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也。”50同气相感应。荀子吸收了《易传》的感应思想,提出:“君子洁其辩而同焉者合矣,善其言而类焉者应矣。故马鸣而马应之,非知也,其执然也。”51自然界存在着同类相应的现象,比如牛鸣牛应之等。这便是同类感应。这种感应原理体现在乐理中便是和。和即两气相应。它以乐中的善气来激发对象身上的善气,从而影响人的气质。这便是感化。荀子曰:“夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文。乐中平则民和而不流,乐肃庄则民齐而不乱。”52因为声音之中自有善气,所以乐中的善气可以感动人身上的善气,并变化人的气质,使人具备了成善之德。顺此而为,便可以成圣贤。这便是荀子或传统儒家乐教的基本机制。
 
荀子详细描述了感应的发生形态:“凡奸声感人而逆气应之,逆气成象而乱生焉;正声感人而顺气应之,顺气成象而治生焉。唱和有应,善恶相象,故君子慎其所去就也。君子以钟鼓道志,以琴瑟乐心;动以干戚,饰以羽旄,从以磬管。故其清明象天,其广大象地,其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐。故曰:乐者,乐也。”53美好而合乎道的乐曲之音,浸淫着善良或正气。这些“正音”或正声能够激发人身上的正气(“顺气”)。激发顺气便是“善民心”:“故人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制雅颂之声以道之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不讠思,使其曲直繁省节奏,足以感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。”54圣王制作乐的目的便是为了规范人们的情感。其方法便是用积极的正声来激发善气、感动善心。荀子曰:“乐者,圣王之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗。故先王导之以礼乐,而民和睦。夫民有好恶之情,而无喜怒之应则乱;先王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺焉。故齐衰之服,哭泣之声,使人之心悲。带甲婴冑,歌于行伍,使人之心伤;姚冶之容,郑卫之音,使人之心淫;绅、端、章甫,舞韶歌武,使人之心庄。故君子耳不听淫声,目不视邪色,口不出恶言,此三者,君子慎之。”55不同的声音能够激发不同的人身之气,比如淫声会激发人身上的邪恶之气,最终乱德。而圣王所作的乐声自然能够激发人的正气、感动人的善心。这便是动心或心动。心动,与其说是思想的认知与接受,毋宁说是一种气化活动:让沉积的善心或善气获得生命力,进而成为人的生存的主导力量。由这种力量所主导而产生的行为自然是道德的行为。
 
《礼记》继承了荀子的感应说:“夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉。”56比如“是故志微噍杀之音作,而民思忧。啴谐、慢易、繁文、简节之音作,而民康乐。粗厉、猛起、奋末、广贲之音作,而民刚毅。廉直、劲正、庄诚之音作,而民肃敬。宽裕、肉好、顺成、和动之音作,而民慈爱。流辟、邪散、狄成、涤滥之音作,而民淫乱。”57不同的声音能够培养出不同的性情。《礼记》曰:“凡奸声感人,而逆气应之;逆气成象,而淫乐兴焉。正声感人,而顺气应之;顺气成象,而和乐兴焉。倡和有应,回邪曲直,各归其分;而万物之理,各以其类相动也。是故君子反情以和其志,比类以成其行。奸声乱色,不留聪明;淫乐慝礼,不接心术。惰慢邪辟之气不设于身体,使耳目鼻口、心知百体皆由顺正以行其义。”58正声能够引发人们身上的顺气,达到乐行而伦清,最终致善成人。
 
《白虎通》曰:“闻角声,莫不恻隐而慈者;闻徵声,莫不喜养好施者;闻商声,莫不刚断而立事者;闻羽声,莫不深思而远虑者;闻宫声,莫不温润而宽和者也。”59一定的声音能够引发一定的心态与行为。司马迁曰:“正教者皆始于音。音正而行正。故音乐者,所以动荡血脉,通流精神而和正心也。”60乐在于通血气、正“精神”。“精神”便是精气、神气。《汉书》曰:“夫民有血气心知之性而无哀乐喜怒之常,应感而动,然后心术形焉。是以纤微癄瘁(一作衰)之音作而民思忧,阐谐嫚易之音作而民康乐,粗厉猛奋之音作而民刚毅,廉直正诚之音作而民肃敬,宽裕和顺之音作而民慈爱,流辟邪散之音作而民淫乱。故制雅颂之声,本之情性,稽之度数,制之礼仪,合生气之和,导五常之行,使之阳而不散,阴而不集,刚气不怒,柔气不慑,四畅交于中而发作于外,皆安其位而不相夺也。足以感动人之善心而不使邪气得接焉,是先王立乐之方也。”61不同的声音能够激发不同的气质。廉直之声引导人们肃敬宽裕、和顺之声则让民众形成慈爱之情。这便是乐的工作原理(“立乐之方”):用善气激发人身上的善气或善性。善气充实而恶气便无处藏身,人变成了善良的人。
 
阮籍曰:“昔者圣人之作乐也,将以顺天地之体,成万物之性也。故定天地八方之音,以迎阴阳八风之声,均黄钟中和之律,开群生万物之情。故律吕协则阴阳和,音声适而万物类,男女不易其所,君臣不犯其位,四海同其欢,九州一其节。”62圣王通过这些音或声,可以迎来八风之声、舒畅万物之情,由此万物和谐,天下安宁。阮籍曰:“故八音有本体,五声有自然,其同物者以大小相君。有自然,故不可乱;大小相君,故可得而平也。若夫空桑之琴,云和之瑟,孤竹之管,泗滨之磬,其物皆调和淳均者,声相宜也。故必有常处;以大小相君,应黄钟之气,故必有常数。”63八音有其本体之物,世间万物有自然,人道也应循自然。自然之音激发人身上的自然之理。其工作原理依然是以善音激发善气、导向善行。嵇康曰:“和心足于内,和气见于外。故歌以叙志,舞以宣情;然后文之以采章,照之以风雅,播之以八音,感之以太和。导其神气,养而就之;迎其情性,致而明之;使心与理相顺,气与声相应。合乎会通,以济其美,故凯乐之情,见于金石,含弘光大,显于音声也。”64嵇康以为乐表达了圣王的和气,或者说,乐体现了善气。当这种善气之声发生时,它便能够引导人的神气、善气。这便是气与声的相应或会通。这样便会出现天下太平。嵇康进一步指出:“丝竹与俎豆并存,羽毛与揖让俱用,正言与和声同发。始将听是声也,必闻此言;将观是容也,必崇此礼。礼犹宾主升降,然后酬酢行焉。于是言语之节,声音之度,揖让之仪,动止之数,进退相须,共为一体。君臣用之于朝,庶士用之于家。少而习之,长而不怠,必安志固,从善日迁,然后临之以敬,持之以久而不变,然后化成。此又先王用乐之意也。故朝宴聘享,嘉乐必存;是以国史采风俗之盛衰,寄之乐工,宣之管弦,使言之者无罪,闻之者足以诫,此又先王用乐之意也。”65丝竹之音与礼节教养结合在一起,可让人们闻乐而自然想起礼仪。这些解释既有心理学的根据,也有天人一体的视野。天人一体之下的乐动与心动融为一体,乐声激发善心。这便是感应。
 
宋明理学家也相信并接受了传统的天人感应说。二程曰:“且如昔人弹琴,见螳蜋捕蝉,而闻者以为有杀声。杀在心,而人闻其琴而知之,岂非显乎?人有不善,自谓人不知之,然天地之理甚着,不可欺也。……寿夭乃是善恶之气所致。仁则善气也,所感者亦善。善气所生,安得不寿?鄙则恶气也,所感者亦恶。恶气所生,安得不夭?”66善气感发善气、促成善行。因此,二程曰:“周公作乐章,欲(一作歌)之以感化天下,其后继以文王《诗》者,言古之人有行之者,文王是也。”67作为歌词的《诗》,其主要功能便是以其中的善气感化天下善心。这便是和:“此固是礼乐之大用也,然推本而言,礼只是一个序,乐只是一个和。只此两字,含多少义理。”68和即两气贯通。朱熹最强调和,曰:“礼主于敬,乐主于和,此异用也;皆本之于一心,是同体也。然敬与和,亦只一事。……和则处处皆和,是事事中节。若这处中节,那处不中节,便非和矣。又曰:凡恰好处皆是和。但敬存于此,则氤氲磅礡,自然而和。”69由和气自然磅礴而发便是乐。乐即和气。朱熹曰:“乐者,能动荡人之血气,使人有些小不善之意都着不得,便纯是天理,此所谓‘成于乐’。”70乐能够动荡人们身上的善良的血气。激荡血气便是感动人心:“圣人闻《韶》,须是去学,不解得只恁休了;学之亦须数月方熟。三月,大约只是言其久,不是真个足头九十日,至九十一日便知肉味。想见《韶乐》之美,是能感动人,是能使人视端而行直。”71《韶乐》能够感动人心、引人向善。朱熹曰:“今只有义理在,且就义理上讲究。如分别得那是非邪正,到感慨处,必能兴起其善心,惩创其恶志,便是‘兴于诗’之功。涵养德性,无斯须不和不乐,直恁地和平,便是‘成于乐’之功。”72感动人心即扬善气而抑恶气。朱熹曰:“古者教法,‘礼、乐、射、御、书、数’,不可阙一。就中乐之教尤亲切。夔教冑子只用乐,大司徒之职也是用乐。盖是教人朝夕从事于此,拘束得心长在这上面。盖为乐有节奏,学他底,急也不得,慢也不得,久之,都换了他一副当情性。”73乐教能够扬善气而抑恶气,从而达到变化人的气质的目的。这便是乐教的社会功能。
 
心学家如张九成等也相信天人感应思想。74明儒王阳明曰:“古人为治,先养得人心和平,然后作乐。比如在此歌诗,你的心气和平,听者自然悦怿兴起,只此便是元声之始。”75乐来自于和气、善气。比如“‘韶’之九成,便是舜的一本戏子:‘武’之九变,便是武王的一本戏子。圣人一生实事,俱播在乐中,所以有德者闻之,便知他尽善尽美,与尽美未尽善处。若后世作乐,只是做些词调,于民俗风化绝无关涉,何以化民善俗?今要民俗反朴还淳,取今之戏子,将妖淫词调俱去了,只取忠臣孝子故事,使愚俗百姓人人易晓,无意中感激他良知起来,却于风化有益。”76韶乐表达了文王身上的善气、武乐表达了武王身上的善气。这些音乐等艺术可以激发人们身上的良知与善良,达到移风易俗的目的。这种改变终究还是落实于气化之中:“古人具中和之体以作乐,我的中和原与天地之气相应,候天地之气,协凤凰之音,不过去验我的气果和否:此是成律已后事,非必待此以成律也。”77中和之气和谐于天地之气,实现与天地同流。乐通过气化而完成其修身的功能。
 
四、气化感应与儒家艺术诠释学
 
在中国传统儒家看来,作为艺术的乐主要指音乐和舞蹈,且具有善良的道德属性与社会功能。无论是音乐还是舞蹈,都以善性为本。善良之性,在宋明之前的儒家那里,其实是一种气质之物。性即气。以性为本便可以解释为以良善之气为本源,或者说,乐“表达”了良善之气。音乐通过声音呈现这种气,舞蹈通过形体表现此气。在这些艺术活动中,气不仅是本源,而且也是其行为的主体。或者说,乐体现了良善之气。良善之气不仅决定了乐具有道德属性,而且具有一定的道德教化的功能。这便是古代儒家所理解的乐:弘扬正能量的艺术。
 
作为形体的人,其生存材质便是气。故,人的生存也是气的生存。其中,人不仅内含良善之气,而且天生具有邪恶之气。或者说,人是善恶混杂之气的生命体。这是中国古代儒家的一致立场。孟子以善气为性、荀子以恶气为性,这并不排除他们对于另一种气的存在的接受。自汉代以来,人们将这种善恶混合的气叫做性。宋儒一面承认天地之性,一面相信有气质之性。气质之性其实是气,有清有浊或有善有恶。因此,人天生有善恶之气。根据同类相应的原理,正气引发顺气、善气,奸声促发逆气。善良的艺术,如《韶乐》等能够激发人们身上的正气或善气,从而促人积极奋进。反之,淫荡的声音,如《郑声》也会让人沉湎迷途。因此,乐能够通过二气感应的方式激发人们的善性或善气、感动人们的善心,最终引人致善。气化感应成为乐的政教功能的发生原理或产生机制。
 
从艺术学的角度来看,气化感应也是传统儒家艺术诠释学的基本机制。艺术的发生与形成是气的活动结果。而欣赏艺术其实就是诠释艺术。诠释艺术便是听懂艺术、理解艺术。按照儒家的理论,理解艺术的方法便是气化或气化感应。当艺术中的善气发挥作用并激发了欣赏者身上的善气、感动了他们的善心之后,艺术便被理解了。这种理解,在传统儒家那里不仅仅是认知的理解、感情的汇通,更是修养的提高,即艺术欣赏或理解不仅能够让人获得情感的满足与愉悦,而且能够激发人身上的善气、变化人的气质并最终实现引人向善的目的。这便是传统的乐等艺术的功能之一。气化感应便是实现这一目的之方法。或者说,气化感应是传统儒家艺术诠释的基本形态。

【注释】

1、杨伯峻:《论语译注》,中华书局1980年版,第124页。
2、《论语译注》,第168页。
3、《论语译注》,第168页。
4、《论语译注》,第93页。
5、杨伯峻:《孟子译注》,中华书局,2008年版,第48页。
6、《孟子译注》,第138页。
7、《孟子译注》,第20页。
8、郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》(下),上海古籍出版社,1997年版,第1535页。
9、苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证》,北京:中华书局1992年版,第20-22页。
10、《论衡》,《诸子集成》(7),上海书店,1986年版,第28页。
11、王弼著、楼宇烈校释:《王弼集校释》,中华书局,1980,第625页。
12、阮籍:《阮籍集》,北京,中华书局,2014年,第65-66页。
13、郭象:《庄子注》,《二十二子》版,上海古籍出版社1986年版,第31页。
14、郭象:《庄子注》,第49页。
15、郭象:《庄子注》,第35页。
16、郭象:《庄子注》,第46页。
17、《张载集》,中华书局,1978年版,第24页。
18、《张载集》,第33页。
19、《二程集》,中华书局,2004年版,第1192页
20、《朱子语类》,中华书局,1986年版,第2020页。
21、《朱子语类》,第2218页。
22、《朱子语类》,第2253页。
23、王爱琴:《先秦儒家乐教的心性论基础》,《史学月刊》,2014年第七期。
24、《论语译注》,第204页。
25、《论语集注》,《四书五经》,天津市古籍书店,1988年,第73页。
26、《孟子译注》,第46-47页。
27、沈顺福:《论儒家哲学的两个传统》,《周易研究》2018年第1期。
28、王先谦:《荀子集解》,《诸子集成》(2),上海书店,1986年版,第154页。
29、《荀子集解》,第243页。
30、《论衡》,《诸子集成》(7),上海书店,1986年版,第17页。
31、郭象:《庄子注》,第58页。
32、郭象:《庄子注》,第61页。
33、王先谦:《荀子集解》,《诸子集成》(2),上海书店,1986年版,第84-85页。
34、孔颖达:《礼记正义》,第1456页。
35、楼宇烈:《王弼集校释》,第633页。
36、夏明钊:《嵇康集译注》,黑龙江人民出版社,1987年版,第94页。
37、夏明钊:《嵇康集译注》,黑龙江人民出版社,1987年版,第102页。
38、夏明钊:《嵇康集译注》,第108-109页。
39、阮籍:《阮籍集》,北京,中华书局,2014年,第70页。
40、《张子正蒙注》,《船山全书》(12),岳麓书社2011年版,第129页。
41、《张载集》,中华书局1978年版,第20页。
42、《二程集》,第1215页。
43、《论语集注》,《四书五经》(上),天津市古籍书店,1988年版,第75页。
44、《朱子语类》,第2255页。
45、《朱子语类》,第519页。
46、《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年版,第254页。
47、《王阳明全集》,第113页。
48、杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,2006年版,第150页。
49、《荀子集解》,第108页。
50、《周易本义》,《四书五经》上,天津市古籍书店,1988年,第3页。
51、《荀子集解》,第28页。
52、《荀子集解》,第253页。
53、《荀子集解》,第254页。
54、《荀子集解》,第252页。
55、《荀子集解》,第253-254页。
56、《礼记正义》,第1535页。
57、《礼记正义》,第1535页。
58、《礼记正义》,第1536页。
59、陈立撰、吴则虞点校:《白虎通疏证》,中华书局,1994年版,第95页。
60、[汉]司马迁:《史记》,中华书局,1999年版,第167页。
61、班固:《汉书》,北京:中华书局,1987年,第1037页。
62、阮籍:《阮籍集》,北京,中华书局,2014年,第65-66页。
63、《阮籍集》,第71页。
64、夏明钊:《嵇康集译注》,黑龙江人民出版社,1987年版,第109页。
65、《嵇康集译注》,第109页。
66、《二程集》,第224页.
67、《二程集》,第311页。
68、《二程集》,第225页。
69、《朱子语类》,第519页。
70、《朱子语类》,第931页。
71、《朱子语类》,第878页。
72、《朱子语类》,第932页。
73、《朱子语类》,第2222页。
74、李春颖:《张九成基于心学思想的天人感应论》,《周易研究》,2018年第4期。
75、《王阳明全集》,第113页。
76、《王阳明全集》,第113页。
77、《王阳明全集》,第113-114页。
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